Svět islámu, 3
zpracoval: Jiří Svrek
Literatura:
[1] Křikavová, Adéla; Mendel, Milo; Muller, Zdeněk: Islám, ideál a skutečnost, Panorama, Praha 1990
5. Zákazy dané boím zákonem
5.1. Trest za prolitou krev
Raně středověké představy Arabů a muslimů o společenské morálce a spravedlnosti se zřetelně odrazily v islámském trestním právu (ukúbát). Přestupky proti normám morálky byly arí'ou hodnoceny jako "makrúh" (skutky, které by se neměly dělat), nebo častěji jako "harám" (skutky v rozporu s boím zákonem). Tím, e se muslim dopustil činu harám, překročil hranice boha (hudúd Alláh).
Islámská právní věda (fikh) vymezila sedm kategorií trestných činů: rebelie proti autoritě vládce, odpadlictví od víry, kráde nad určené minimum, loupe (ve smyslu násilného přivlastnění), cizoloství, falené obvinění z cizoloství, konzumace alkoholu a hazardní hry. Za nejhorí čin se povauje odpadlictví (ridda) od víry, za které mohou být souzeni vichni jinověrci kromě křesanů a idů, kteří jsou islámem povaováni za "lid knihy". Těkým činem je vzpoura proti státní moci.
Do trestního práva se promítla etická hodnocení negativních jevů z doby předislámské. Tato hodnocení byla arí'ou větinou převzata a upravena v souladu s představami Muhammada a jeho stoupenců. Zásluhou Muhammada byla odstraněna velmi rozířená krevní msta (tha'r) a byla nahrazena jednorázovou odplatou nebo vykoupením za prolitou krev (dija). Podobně se změnilo postavení eny, která se stala právní stranou, ikdy větinou má poloviční hlas, ne má mu.
arí'a uvádí čtyři typy trestů za násilný čin nebo kráde za přístupnou mez. Prvním typem je odplata stejnou událostí (kisás). Za vradu vrada, za kráde kráde ve stejné hodnotě, za zranění podobné zranění. arí'a umoňuje provést odplatu jak postieným, tak jeho příbuznými.
Druhým typem je pokuta za prolitou krev (dija). Tato pokuta se uděluje za vradu a za zranění různého druhu.
Třetím typem je trest udělený na základě analogie (kijás), který se vztahuje zejména na pozdějí formy trestů, které byly rozpracovány ve fetvách muslimských zákonodárců.
Posledním typem jsou tresty ukládané soudci podle jejich úvahy za zpravidla běné přestupky, jako je podvod, veřejná uráka, vydírání nebo malá kráde.
První typ se dostal do arí'y jako obyčej předislámských Arabů, ale Muhammad jej chápal jinak, ne dosud uplatňovaná zásada krevní msty. Krevní msta často vedla k řetězu násilí, jejich závanost se stupňovala a přerůstala a ke krvavým válkám mezi kmeny. Islám proto zásadu krevní msty nahradil jednorázovou odplatou. Mnohem pouívanějí se stala dija, jako poadavek finanční náhrady, který uplatňovali příbuzní nebo postiený. Pokud je zabití prokazatelně nezaviněné, nemá rodina postieného právo ádat smrt. Pokuta byla větinou naturálního charakteru a byla značně vysoká, jako např. sto velbloudů nebo tři sta ovcí. Ve městech se obvykle platilo zlatem nebo penězi.
Pokuta za prolitou krev se vyplácela nejen za zabití, ale také za zranění. Fikh podrobně rozpracoval sazby za různé typy zranění. Často se stávalo, e viník nebyl schopen diju zaplatit. V těchto případech se uplatnily náhradní varianty trestů, kdy se dija splácela ve formě námezdní práce na místě, o něm rozhodl soud. Podle druhu provinění byla stanovena denní mzda a druh práce. Náhradou za diju mohla být edesátidenní hladovka, kdy trest byl chápán jako půst kajícníka, při něm měl dojít k boímu milosrdenství. Jiným trestem bylo nakrmit svojí mzdou edesát hladovějících. Variant bylo bezpočet.
arí'a pamatovala na vechny druhy tělesných insultací, od drobných oděrek, po údery a modřiny, přičem se rozliovalo, zda odřenina nebo modřina byla na viditelném nebo na zakrytém místě.
V pozdějích variantách arí'y byly stanoveny peněité pokuty také za zabití některých uitkových zvířat, zejména koní, velbloudů, hlídacích psů a cvičených sokolů.
Pokuty za ublíení na těle byly rozpracovány a k tělesným trestům při výchově dětí doma a ve kole. Učitel mohl dítě fyzicky trestat, pokud neukončilo určitý typ vzdělání nebo pokud rodiče uznali za vhodné pouívat bití jako výchovný nástroj. Nesmělo ovem dojít ke krvácení z rány, vnitřnímu zranění nebo k trvalé duevní porue dítěte, dítě se nesmělo bít do hlavy a do obličeje.
5.2. Trest za kráde
Islámské právo je značně přísné v otázce nedotknutelnosti soukromého vlastnictví. Právní koly věnovaly přitom jen malou pozornost zkoumání příčin. Kráde je obecně povaována za jeden z hrubých prohřeků.
Evropané větinou o islámském světě znají krutý trest za kráde, kterým je utínání končetin. Základ tohoto trestu lze nalézt u samotného Proroka, který do koránu začlenil své obavy o majetek muslimské společnosti a morální odpor k tehdy běnému loupení kočovnými Araby. Loupeím byly vystaveny také obchodní karavany do Mekky, která byla významným obchodním střediskem a na obchodu byla závislá.
V koránu se píe: "Zloději a zlodějce utněte jejich ruce odplatou za to, co provedli. Vak kdokoliv je kajícný a polepí se, k tomu se obrátí i Bůh." (5:42). Pro jednoznačnost tohoto vere se právní věda neodváila trest zmírnit. Systém trestů se ale v podrobnostech lií. Některé právní příručky obsahují dohady o hranici mezi malou krádeí a krádeí, za ní pokuta uloená soudem nestačí. Lií se také výklady, které části končetin budou uaty a za jak velké činy.
V islámském světě není populární vězení. Některé autority chápaly alář jako nedůstojné zacházení se svobodným muslimem a jako omezení osobní svobody, které islám nepřipoutí. Vězení se nechápe jako forma trestu, ale jako prostředek k vynucení lítosti a přiznání viny. K přiznání nesmí být nikdo nucen fyzickou bolestí, a proto sunnitské právo vylučuje mučení a bičování při výslechu. Bičování k smrti, konfiskace majetku a vypovězení ze země se povauje v islámském právu za poniující.
Důraz kladený na zajitění nedotknutelnosti vlastnictví se projevuje také v otázce násilného odejmutí věci nebo nemovitosti (ghasab). Za ghasab islámské právo povauje loupené přepadení, únos, znásilnění eny, přivlastnění cizí půdy, omezování osobní svobody lidí, bezdůvodné věznění, braní rukojmích k vynucení změny postoje druhé strany. Za ghasab se ale také povauje zákaz vstupu do meity zákaz studia v madrase, zákaz výkonu povolání, zákaz pouívání studny a veřejně prospěných míst. Za ghasab se povauje také to, kdy někdo v meitě zabírá příli mnoho místa na úkor ostatních, kteří se nemohou v klidu a řádně pomodlit. Konečně za ghasab je povaováno půjčování peněz na úrok, protoe věřitel si neoprávněně přivlastňuje část cizího majetku. Tento zákaz ovem hospodářská správa chalífátu obcházela tím, e finanční operace prováděli odborníci z řad idů a křesanů, na ně se islámské právo nevztahovalo a jejich náboenství jim nic takového nezakazovalo.
5.3. Nezákonná intimita
Islámské právo pamatuje celou řadou zákazů a trestů na vzájemném souití jedinců a skupin ve společnosti a v rodině. Zákazy a normy sexuálního a rodinného ivota byly islámským právem vdy zdůrazňovány. Odráel se v nich sklon k ochraně rodů a rodinných skupin jako základních jednotek muslimské společnosti a snaha zajistit stabilitu mezilidských vztahů. Rodina byla chápána jako základní jednotka hospodářské prosperity a zdroj nových oddaných členů muslimské komunity. Proto zákonodárci dbali na detailní právní vymezení přípustných vztahů mezi lidmi.
Jedním z nejtěích hříchů muslimů je cizoloství (ziná). Za krvesmilstvo (incest) s matkou a dcerou byl trest smrti. Přísně bylo trestáno krvesmilstvo s manelkou bratra nebo vzdálenějího muského příbuzného. Styk se sestřenicí se za incest nepovaoval a v zájmu rodiny se dokonce doporučoval i sňatek mezi dětmi dvou sourozenců.
Právní islámské koly se v názorech na výi trestu za incest liily a rozpracovávaly celou skupinu jevů, které se za takový čin povaovaly. ena měla být za incest veřejně ukamenována, mu měl být zbičován. Obvykle ena byla veřejně pranýřována a na venkově někdy docházelo k ukamenování bez soudu.
Podle Abú Hanifovy koly mu, který zneuil neplnoletou dívku nebo pannu, měl být ukamenován. Mu, který přistihl svou enu při pohlavním styku s cizím muem, mohl vykonat rozsudek nad oběma. Pokud mu nalezl svou enu při soukromém rozhovoru s jiným muem, mohl ji vyhnat z domu nebo fyzicky potrestat a mue mohl alovat. Větina právních kol povolovala potrestání cizoloného mue a eny teprve tehdy, pokud byli čtyři nestranní svědci.
Velmi přísné tresty vůči mui byly za znásilnění, kdy stačil pouze jediný nestranný svědek k tomu, aby mu byl odsouzen k smrti. Prorok Muhammad se tak snail vymýtit rozířený zvyk kočovníků násilného přivlastňování en a jejich únosů.
arí'a se vyjadřuje také k homosexualitě. Homosexualita je v islámských zemích dodnes rozířenějí, ne je tomu v Evropě. Na dvoře chalífů v Bagdádu (na území dneního Iráku) a v jiných městech říe působila řada umělců s homosexuálními sklony, jako byl básník Abú Nuvás, který byl vyznavačem vína, dívek a mladých hochů. Pederastie tehdy dosahovala vrcholu a promítla se také do pohádek Tisíce a jedné noci, které jsou dodnes skvostem islámské kultury. Homosexualita byla poměrně běná mezi dervii, kteří ili asketicky na odlehlých místech a mezi přísluníky bojových bratrstev, které byly obdobou evropských rytířských řádů.
Na rozdíl od křesanských řeholníků Evropy islámtí mystikové (súfijové) a derviové neměli nikdy kategoricky zakázaný styk se enami. Podobně islámtí "duchovní" ulamá nepodléhali celibátu.
5.4. Alkohol a vepřové maso
Slovo alkohol má svůj původ v arabském slově "al-kuhúl", kterým se označoval vinný destilát. Na přelomu 6. a 7. století bylo víno známým a vyhledávaným nápojem. Přírodní podmínky Arábie se k pěstování vína nehodily a proto Arabové víno kupovali. Víno se vyrábělo v Palestině, Sýrii a Iráku. V koránské súře "Včely" se píe: "A z plodů datlovníku a hroznů opojný nápoj získáváte i stravu výtečnou - a také v tom je znamení pro lid rozumný." (16:69).
Muhammad zřejmě dlouho hledal, jaký postoj vůči alkoholu má zvolit. V koránské súře "Krávy" se píe: "Dotazuji se tě na víno a na hru majsir. Říkám: V obou z nich je pro lidi hřích těký i uitek. Avak jejich hřích je větí ne uitek." (2:216) Ve vývojově pozdějí súře se píe: "Vy, kteří věříte! Nepřibliujte se k modlitbě, jste-li opilí, dokud nebudete vědět, co říkáte." (4:46) V súře "Prostřený stůl", která je odborníky povaována za poslední (po dobytí Mekky 11. ledna 630) se uvádí: "Vy, kteří věříte! Víno, hra majsir, obětní kameny a vrhání losů ípy jsou věci hnusné z díla satanova. Vystříhejte se toho - a moná, e budete blaeni." (5:92)
Konečný přísný zákaz poívání alkoholu nesouvisel ani tak s obavami Muhammada o zdraví a mravnost, ale se skutečností, e alkohol snioval uvědomění muslimů a jejich nadení pro věc. Boj proti alkoholismu pokračoval i po smrti Muhammada. Druhý chalífa Umar Ibn al-Chattáb (634 - 644) zavedl v muslimském vojsku velmi přísné tresty za poívání alkoholu.
Poruení prohibice se ve středověké islámské společnosti trestalo přísně v souladu s ustanoveními právní vědy. Přísné tresty byly stanoveny pro ty, kteří v podnapilém stavu vstoupili do meity a naruovali modlitby. Nepřípustné bylo opilství na triti nebo na jiném veřejném místě. Za opilství viník byl potrestán veřejným bičováním a v některých místech stětím. Na jinověrce se zákaz nevztahoval, ale alkoholu mohli holdovat pouze v soukromí a nesměli naruovat bohosluby nebo zesměňovat korán a Proroka.
Druhým významným zákazem je poívání vepřového masa. arí'a zakazuje dokonce jeho prodej, protoe, jak vykládá fikh, muslim prodávající vepřové maso a jiné zakázané potraviny by sám mohl podlehnout jejich poívání.
Odpor k vepři jako zvířeti je velmi starého data. Staří Hebrejci a semitské etnické skupiny zakazovali jíst vepřové maso. Staří Arabové pouívali vepřové maso pouze ke krmení jiných domácích zvířat, zejména koní. Islámská právní věda tento zákaz poívání vepřového masa zdůvodňovala zdravotnicky, nebo vepř je nositelem mnoha cizopasníků a chorob.
Dnes sice arí'a nemá tak výrazný vliv jako v minulosti, ale odpor k vepřovému masu zůstal. Je to podobné, jako kdy vám nabídnou v Koreji vkusně upraveného psa nebo ve Vietnamu čerstvý opičí mozek s citrónem.
arí'a se velmi podrobně zabývá dalími zákazy. Nedoporučuje pojídání koňského masa a zakazuje pojídat maso sokola. arí'a zakazuje odnímat zvířatům některé části těla zaiva, jako je tukový vak ovcí nebo pohlavní lázy býků. arí'a zakazuje jíst krev, výměky a výkaly, vechny druhy láz a řadu vnitřností. Nedoporučuje jíst syrové nebo polosyrové maso. Maso zabitého zvířete by mělo být zcela zbaveno krve a krevních sraenin. Zvíře proto musí být usmrceno předepsaným způsobem. Mu stojící čelem ve směru kibly pronese "Alláhu akbar" a prořízne zvířeti krční tepnu. Ačkoliv se tento způsob můe zdát krutý, odráí se v něm letitá zkuenost obyvatel horké Palestiny a Arábie.
Islámské právo popisuje i způsob etikety stolování. Před jídlem se má pronést slovo "bismilláh" ("ve jménu boha") a po jídle se sluí pronést slova díkuvzdání. Jídlo se má brát pouze pravou rukou, protoe levá ruka je určena k "nečistým účelům". Chléb se nemá krájet noem, ale lámat, voda se nemá srkat nebo hlasitě hltat. Voda se vdy má vypít buď vechna nebo se musí podat sousedovi, ale nikdy se nesmí vylít. Po vyprázdnění álku vody se má poděkovat "al-hamdu lilláh" ("chvála bohu").
5.5. Vývoj islámského trestního práva
V souvislosti s trestním právem se arí'a vyvíjela jako systém, který byl relativně nezávislý na státní moci a do určité míry této moci ubíral na ekonomické a sociální dynamice. Státní moc si vak začala uvědomovat, e pomocí zákonodárství není schopna společnost ovládat a začala se zajímat o tvorbu vlastního zákonodárného systému.
Přes odpor islámských učenců ulamá, kteří nechtěli do své působnosti nechat někoho zasahovat, se postupně administrativními zásahy začala prosazovat státní moc. K tomuto procesu dolo ji v osmanské říi. Sultánská moc se počátkem 16. století začala starat o vybudování jednotlivých sloek sekulárního práva kánún (řecky kánon = moc). Největí význam měl v tomto směru osmanský sultán Suleyman Veliký, zvaný Kánúní (Zákonodárce), který vládl v letech 1520 a 1560.
Původním záměrem osmanského práva bylo vyhnout se teoretické nadvládě arí'y v její ortodoxní sunnitské podobě a tím se předem vyvarovat moných negativních vlivů totální teokracie (církevní státní moci). Systém kánúnů byl vykládán jako "zákonná politika" (sijása ar'íja), která měla doplnit boí zákon.
Zásadní zvrat přinesly kánúny v oblasti trestního práva, kde byly odstraněny ekonomicky a eticky neudritelné tresty. Místo nich se zavedl systém výslechů, vězení a poprav, který se uíval v tehdejí Evropě.
Počátkem 19. století v mnoha islámských oblastech byla arí'a nahrazena různými variantami evropského právního kodexu. Nejméně zůstalo zasaeno islámské rodinné právo. V době, kdy se větina islámského světa dostala pod evropskou koloniální správu, dolo k přechodu k evropskému právu s výjimkou oblastí, do nich správa nezasahovala. Přestoe islámské soudy v klasické formě byly vytlačeny, fikh se vyučoval na islámských univerzitách a byl jedním ze základů islámské klasické vědy.
Odchod arí'y z praktického ivota islámských zemí neměl výrazně dramatický ráz a konfrontace mezi církevní a světskou mocí nebyla nikdy tak výrazná, jako v Evropě v době buroazních revolucí.
V samotném islámském mylení začal od 80. let 19. století sloitý proces obrody, islámský reformismus. Tento reformismus ve vech svých formách a vývojových fázích se snail přizpůsobit islám aktuálnímu způsobu ivota.
Jeden z významných proudů reformismu jde cestou oprotění islámu od nánosů minulých staletí, snaí se eliminovat fikh a ádá návrat k "čisté a původní" arí'e, tedy ke koránu a sunně. Druhý reformní proud se snaí vymanit islám z duchovní sterility a schematismu, vyuívá princip idtihádu, svobodné interpretace nových jevů a snaí se vyrovnat islám s vědou a rozumem.
V různých obdobích 20. století docházelo k oslabení nebo naopak k posílení pozic islámu. Revoluční reimy islámských zemí se dosud nikdy neodhodlaly k tomu, aby umlčely hlas univerzit a islámských meit. Významnou část ulamá tyto reimy zapojily do své vnitropolitické praxe, čím získaly loajální spojence.
Světská moc v oblasti trestního práva někdy ustoupila tlaku soudobého islámu. arí'a se navrátila například do problematiky poívání alkoholu. V zemích, jako je Saúdská Arábie, Kuvajt a Libye, byla prohibice prosazena ji dříve. Za výrobu a poití alkoholu v těchto zemích platí vesměs tvrdé tresty. Ve větině islámských zemí vak jetě v polovině 70. let 20. století nebyl alkohol výrazně omezován. Opilství bylo hodnoceno jako prohřeek proti morálce. V 90. letech 20. století vak alkohol opět začal mizet z mnoha obchodů v arabských zemích a v Íránu byl přísně zakázán. V Sýrii, Iráku a Libanonu se beztrestně pije datlový destilát arak a různé druhy vína, případně whisky. Některé vrstvy obyvatel navtěvují noční kluby, větina pije pouze v soukromí doma, celé vrstvy obyvatelstva vak nepijí vůbec.
V oblasti trestů za kráde se objevují také různé excesy. V Saúdské Arábii, severním Jemenu a Ománu je dodnes součástí trestního práva utínání končetin za kráde. V říjnu 1983 byly v Súdánu za reimu diktátora Da'fara Nimajriho pořízeny záběry z veřejné amputace, které se účastnily tisíce diváků.
Podobně v islámských zemích se provádějí veřejné popravy za různé zločiny. V roce 1977 na triti v přístavu Didda v Saúdské Arábii byla veřejně popravena jedna z princezen vládnoucího rodu Saúdů, která chtěla tajně uprchnout za svým milencem. Veřejné popravy byly obnoveny v Súdánu a v Íránu, kde od roku 1979 vládne islámský reim.
6. ena v islámské společnosti
Evropané se často mylně domnívají, e islámská ena chodí po celý den zahalena od hlavy a k patě, e je pouhou otrokyní mue a o jeho přízeň se dělí s několika dalími enami. Příčinou je určitá nepřístupnost skutečnosti a často hrubá neznalost reality islámského světa. Jako hlavní příčina nedůstojného postavení eny v islámském světě se uvádí islámské náboenství.
V súře "eny" se píe: "Mui zaujímají postavení nad enami proto, e Bůh dal přednost jedněm z vás před druhými, a proto, e mui dávají z majetků svých. A ctnostné eny jsou pokorně oddány a střeí skryté kvůli tomu, co Bůh nařídil střeit. A ty, jejich neposlunosti se obáváte, varujte a vykate jim místo na spaní a bijte je! Jestlie vás jsou vak posluny, nevyhledávejte proti nim důvody. A Bůh věru je vzneený a velký!"
Irácký sociolog Amal Bassám tvrdí, e vliv společenských změn v současném islámském světě není dosud spolehlivě prozkoumán. Tvrdí, e rozvoj výroby a technologií neznamená automaticky změnu společenského postoje vůči enám. Islámská společnost často lpí na svých tradicích a není ochotna se jich zbavit. Proto nelze určit, jakým směrem se bude ubírat enská otázka.
Proti takovým modernistickým názorům stojí názory islámských osvícených teologů a arabských vědců, kteří se vesměs snaí dokázat, e pozice eny ve společnosti v počátcích islámu neměla nic společného s negativními rysy, které se projevily později. Kuvajtský učenec Mahmúd Sálim Zenátí se snail idealizovat období před vznikem islámu a tvrdil, e kořeny deformací pohledu na eny je třeba hledat a v 8. století na abbásovském dvoře v Bagdádu, kdy se začal projevovat neblahý vliv íránské morálky. Hidáb, závoj zahalující tvář eny, označil za "okovy enské svobody".
Bývalý hlavní imám teologické univerzity al-Azhar v Káhiře Abdalhalím Mahmúd se ve svých náboensko-právních rozpravách (fatvách) zasazoval za plné prosazení islámského rodinného práva a trval na segregaci obou pohlaví, polygamii a dalích zásadách. V některých jeho teologických pojednáních ena vystupuje jako nástroj ďábla, s jeho pomocí jsou pravověrní sváděny ze správné cesty. Zastánci takových názorů často argumentují koránským příběhem o Josefovi v egyptském zajetí:
"I snaila se ho ta, v jejím domě byl, svést a zavřela vechny dveře a řekla mu: Pojď sem! A byla by podlehla váni své a i on by byl podlehl, kdyby neviděl důkaz od pána svého."
6.1. Postavení islámské eny 20. století
Postavení islámských en ve 20. století se měnilo s rozvojem nových ekonomických vztahů. Vlády vyspělejích arabských zemí se snaily postavení en zcela změnit, ale vdy naráely na samotnou realitu islámského ivota.
Prvním významným pokusem o emancipaci en byly reformy reimu v Turecku ve 20. a 30. letech 20. století. Turecká revoluce pod vedením Mustafy Kemala Atatrka se k problematice en postavila v kontextu rozchodu s islámem. Islám byl z veřejného ivota vytlačen do soukromí občanů. V procesu odbourávání islámských institucí byla v roce 1926 arí'a prohláena za neplatnou a byla nahrazena občanským zákoníkem výcarského typu. Byla zakázána polygamie (mnohoenství), vedlejí svazky s otrokyněmi a zakázán byl islámský způsob rozvodu. ena získala právo se svobodně zapojit do společenského ivota, měla právo pracovat a vzdělávat se. Za práci měla ena mít mzdu jako mu. Zakázáno bylo výkupné a právoplatnost sňatku musel potvrdit představitel místní správy.
Odpor konzervativních sil v Turecku vedl mnoho lidí k návratu k islámu jako uznávané duchovní hodnotě. Postavení en z městské chudiny a z venkova se příli nezměnilo. Majetnický vztah muů k enám, výkupné a polygamii nebylo mono zruit zákonem. V Turecku v té době ily tisíce čerkeských, slovanských, kurdských, arménských a černoských en, jejich jedinou zárukou bylo otroctví.
Důsledná industrializace a rozvoj hospodářství Turecka vedly k rozpadu tradičních společenských vazeb a zvyklostí. Islám byl v Turecku postupně zatlačen zcela do pozadí. Turecko dnes patří k vyspělým zemím Evropy.
V Tunisku dolo k emancipaci en v 60. letech 20. století. Vláda prezidenta Habíba Burgiby po roce 1956 nela cestou jiných arabských zemí, které se hlásily ke sjednocení a ke tradičním islámským ideálům. Tuniská vláda la cestou opatrných reforem. Nedolo zde k veřejnému zruení arí'y a k rozchodu s islámem. Reformy ale vedly k zapojení en do hospodářského a společenského ivota. eny získaly alespoň teoretickou anci se vymanit ze závislosti svých otců a muských příbuzných, mohly získat vyí vzdělání a měly svobodnou volbu partnera. Postupně byla arí'a odstraňována z rodinného práva. V roce 1964 byla stanovena věková hranice pro dívky, které se mohou provdat, na 17 let. Následovaly vysoké tresty za ukamenování eny obviněné z cizoloství, vzniklo zvlátní vysokokolské stipendium pro dívky, bylo stanoveno volební právo, snaha o sníení porodnosti bezplatným ířením antikoncepčních prostředků.
V Egyptě protibritské povstání v roce 1919 mělo také svůj emancipační rozměr. Ozbrojeného vystoupení se zúčastnila řada en různého společenského postavení. eny získaly svobodné postavení. Nový vývoj a islámská tradice se střetávaly zejména v souvislosti s univerzitou v al-Azhar. Příkladu egyptských en následovaly eny ostatních arabských zemí podle svých moností. Katalyzátorem změn ve vztahu mue a eny byly mezní situace, jako válka v Alírsku a ozbrojený boj proti Britům v jiním Jemenu.
V posledních 15 letech se v souvislosti s oivením islámských hodnot ve společenském a politickém ivotě dostává znovu do popředí postavení en v moderní společnosti. Mnoho en si znovu obléklo tradiční oděv (safsárí, millája, abbbája, mahduba). Některé tak učinily pod nátlakem, mnohé ale dobrovolně na protest proti svému současnému sociálnímu postavení.
Iránský áh Muhammad Rezá Pahlaví řeil enskou otázku poměrně dobře propracovanou osvětovou kampaní. Zavedl koedukaci (společné vzdělávání chlapců a dívek) ve kolách, eny zastávaly významné funkce ve státní správě, kolství a zdravotnictví. V roce 1978 v Íránu dolo k islámské revoluci a k odporu vůči monarchii. Íránské eny začaly jako důkaz příslunosti k islámské revoluci nosit svůj tradiční oděv mahdubu. Islámtí reformisté se od počátku snaili rovnoprávnost en dát do souladu s islámskou reformní ideologií ajatolláha Rúholláha Chomejního. Tato ideologie hodnotila postavení en z hlediska klasického islámského pojetí v í'itské interpretaci a současně se nebránila novým pojetím na zásadě idtihádu (volné právní interpretace islámských textů v souladu s potřebami společnosti). Nejvyí duchovní vůdce a mudtahid (vykladač koránu a tradic) měl právo poadovat, aby jeho názory byly závazné. Chomejní dobře věděl, jakou roli hrají íránské eny v opozici vůči áhově diktatuře. Účast en musel ideologicky zdůvodnit v souladu s í'itským pojetím islámu. Učinil proto paralelu mezi úlohou dneních en a hrdinstvím bojovnic í'y, kdy se v roce 680 n.l. rozhodovalo mezi stoupenci Prorokova zetě Alího a rodem Umajjovců, který na sebe strhl politickou moc. 10. muharramu roku 61 hidry (10.října 680) druhý umajjovský chalífa Jazíd obklíčil na iráckém místě Karbalá vojsko Alího abn Husajna a zničil je. Husajnova smrt je největím svátkem í'itských muslimů. Účast en v boji mezi Alíjovci a Umajjovci poslouila Chomejnímu ke zdůvodnění účasti en v islámské revoluci.
Řeení postavení en se nevyhnul ani libyjský revoluční vůdce plukovník Mu'ammar al-Kaddáfí. Své politické názory vyjádřil ve třech dílech Zelené knihy. Její třetí díl byl vydán v březnu 1980 a obsahuje názory na libyjskou společnost. Díl obsahuje poměrně rozsáhlou kapitolu věnovanou enám. Autor zdůrazňuje, e ena je přirozeně rovnoprávným partnerem mue a pokud tomu kdy bylo jinak, lo o mylné interpretace. Na druhé straně upozorňuje, e svojí biologickou povahou ena zaujímá určité vymezené místo ve společnosti a jakákoliv snaha o překročení těchto hranic je v rozporu s přirozeností vývoje lidského rodu. Absolutní rovnost mezi muem a enou je podle Kaddáfího nesmysl, protoe ena vstupuje do světa muů a snaí se jim vyrovnat ve věcech, pro které nebyla stvořena. Kaddáfí prosazoval vlastní cestu rovnosti muů a en. Jedním z příkladů je dívčí vojenská střední kola v Tripolisu.
V Egyptě ukrí Mustafá, prorok islámské organizace al-Takfír va'l hidra (Obvinění z kacířství a hidra), který byl popraven v roce 1978, hlásal názory o prohnilosti egyptské společnosti. Podle něj lékem měl být odchod pravověrných muslimů do odlehlých míst v horách a poutích, kde měli ít podle přikázání arí'y. ena podle jeho názorů měla dodrovat devět základních přikázání: modlit se k jedinému Bohu, nekrást, nedopoutět se cizoloství, nezabíjet své děti, neosočovat a nepomlouvat, podřizovat se zákonům víry, nenechávat své dítě bezdůvodně na starost mui, podřizovat se etice podle arí'y, vyhnout se společnosti muů jiných, ne jejich manelů a těch blízkých příbuzných, kteří mají zakázáno s ní obcovat a enit se s ní a vyhnout se neslunému chování vůči svému věřícímu manelovi.
Na dotvrzení svých názorů ukrí Mustafá uvedl 12. ver 60. koránské súry "Zkouená": "Proroku, přijdou-li k tobě věřící eny, přísahajíce ti věrnost, a e nebudou nic přidruovat k Bohu, nebudou krást, a nebudou cizoloit, e nebudou zabíjet své děti a e se nedopustí hanebnosti vymylené mezi svýma rukama a nohama, a e nebudou posluny tebe v tom, co bylo uznáno za vhodné, přijmi jejich přísahu a pros Boha za ně o odputění, vdy Bůh je odpoutějící, slitovný".
6.2. ena v raném islámu
Raný islámský pohled na enu byl v určitém rozporu s tím, jak byla ena chápána o 150 a 200 let později. Muhammadovo učení představovalo výrazné změny zvyklostí obyvatel zemí Arabského poloostrova. Islám vybavil enu jistými právy a povinnostmi a zbavil ji bezprávného postavení otrokyně. Islám zakázal např. zabíjení prvorozených dcer. Korán na druhé straně obsahuje řadu příkladů nadřazenosti muů nad enami. Tato nadřazenost vak plyne z preference muské síly a některých jeho sociálních rolí převzatých z předislámské společnosti. ena ale v ádném případě není hodnocena jako méněcenná a nezpůsobilá společenskému ivotu. Není omezena jen na prostor obydlí svého manela.
Postavení eny v raném islámu se jasně odráí v hadísech. Setkáváme se v nich s řadou en, které byly nedílnou součástí Muhammadova ivota a těily se veobecné úctě. Muhammad dbal o vzdělávání en v muslimské společnosti. Sám se jednou týdně věnoval jejich výuce, kdy je zasvěcoval do základních článků víry a odpovídal jejich otázky. Na druhé straně polygamii posvětil sám vlastním příkladem.
ena v počátcích vývoje islámské civilizace v arabských zemích byla téměř plně svobodná ve společnosti, politice, ale také lásce a citu. Raně islámská vize eny bojovnice, duchem obdařené partnerky proroků a vize ideálního manelského páru je cílevědomě promylená. Postavení eny se vak v prvních stoletích hidry výrazně změnilo. Arabové při svých výbojích obsadili řadu oblastí. Vznikaly jednotlivé právní koly, do nich se promítla běně uplatňovaná společenská praxe. Středověký islám byl plodem městské civilizace a ve svém vrcholném období měl specifickou podobu feudalismu.
6.3. Láska a sexualita dnes
Korán a sunna se k postavení en nestaví negativně. Právní věda vak postavení eny podrobně rozpracovala a odráela běnou společenskou praxi dané doby. Mnohé stránky klasického pojetí eny přeívají v islámských zemích dodnes. Alírská feministka Fádila Murábitová napsala, e hranice mezi mui a enami jsou dodnes téměř nepřekonatelné. eny nemají volný prostor v citovém a sexuálním ivotě.
Středověký islám ve své scholastické podobě byl enou vdy zneklidňován. Převládal názor, e z eny vyzařuje přirozená sexuální vyzývavost, která musí být usměrněna, aby se zachovala vnitřní rovnováha muslimské obce. ena v sobě skrývá vlastnosti, které jsou obsaeny v arabském slově "fitna" (pokuení, svod, zmatek, blud, kacířství). Islámská ena ve scholastickém islámu neměla úctu.
Islám nevěří tomu, e lidstvo má zodpovědnost za první hřích. Proto neodsuzuje sexualitu jako takovou. Jejím aktivním nositelem je ale ena, která ve své vrozené hřínosti nedokáe udret svoji ádostivost. Sex je bohulibá činnost, pokud vede ke zrození muslima a pokud to podporuje harmonický rozvoj muslimské obce. ena ale má přirozený sklon zneuívat sexu k naplňování svých tueb po sexuální rozkoi. Takový sex otupuje lidskou mysl a odvádí věřící od konání zboných skutků a vnucuje muům nízké pohnutky prostopáných en.
Někteří ulamá v minulých stoletích doporučovali sex jako druh zábavy prospívající zdraví, přináející pohodu a radost. Jiní naopak v sexu viděli nebezpečný projev příliného souznění obou pohlaví. V 11. a 12. století některé směry scholastického islámu dávaly bezúčelný sexuální ivot do souvislosti s názorem, e ena je bezduché stvoření a nástroj ďábla (daddál). Islámské právo vůbec nepočítá se sexuálním ivotem věřících mimo manelský svazek. Křesanství ve své klasické podobě klade důraz na sexuální abstinenci a sex hodnotí jako hřích. Islám se k sexu staví prakticky a vidí ho jako nutnou součást vývoje společnosti.
Sexuální svoboda en na tomto světě (dumjá) je omezena poadavkem naprosté poslunosti a pokory vůči mui. Autority se shodují na tom, e ena nemá právo odmítnout styk, kromě jistých mimořádných příčin. Svým chováním vak k němu nemá zavdávat příleitost. Pokud ena odmítá svého mue, má mu právo zbavit jí na čas ochrany rodiny, včetně stravy a přístřeí. Vzpurnou enu můe i fyzicky potrestat, případně vyhnat, ale musí ji vybavit přísluným materiálním zabezpečením, které plyne ze smlouvy o vykoupení ze sňatku.
Mu naopak má zákonem povolenou promiskuitu a můe mít a čtyři manelky. Podle islámské věrouky je na tom lépe také na onom světě (áchira), protoe ráj (danna) je místem trvalých sexuálních radovánek. Podle klasického sunnitského učení, pokud se mu a ena ocitnou sami, není nic bohulibějího, ne kdy mezi nimi dojde k intimnímu styku. Učení dokonce tvrdí, e takový styk je ádoucí a doporučovaný způsob manelské komunikace.
Láska mezi muem a enou je v islámském světě je větinou zapovězeným tématem. Knihy pro dívky nebo mladé manelské páry, které by je seznámily s biologickými a estetickými souvislostmi intimního ivota, jsou v arabských zemích spíe výjimkou. Jiná situace je například v Turecku. Autoři se téma lidské sexuality často snaí překlenout vágními a umělými rozpravami, které téma vemoně obcházejí. Někteří autoři vidí i dnes v lidském sexu pouze zvířecí instinkty a chtíč.
V řadě muslimských zemí jsou diskuse o lidské sexualitě vedeny diskrétně na vysokých kolách. Katedry sociologie, filozofie a fakulta medicíny na univerzitě v Tunisu se zabývají sexuologií zcela běně, podobně jako univerzity v Egyptě, Turecku a v Libanonu. V posledních letech se přednáky ze sexuologie někdy stávají terčem kampaně studentů tíhnoucích k islámu. Je kritizován "sklon" Evropy k "fyzické lásce" a je pokládán za projev mravní zkaenosti a duchovního rozkladu.
Podobné kampaně, které jsou vyvolány částí veřejného mínění, bývají poplatné ideologiím islámských vlád. Například v Kuvajtu se pornokazety prodávají pouze na černém trhu a v muslimské části Bejrútu v polovině 80. let zbankrotoval nejeden nevěstinec. Pornografická literatura se do Libanonu dostává velmi obtíně. V oblastech ovládaných í'itským hnutím Amal nebo Hizb Alláh se její přechovávání obvykle krutě trestá.
Mnoho současných odborníků v islámských zemích hovoří v této souvislosti o "marasmu citového ivota", "oficiálně pěstovaném pokrytectví", o "hře na národní ryzost". Někteří kladou vinu jen islámu, jiní hodnotí situaci střízlivěji. Hovoří se také o jistém druhu feminismu v Prorokově učení.
Marocká socioloka Fátima Mernissová ve své knize uvádí, e v zemích, v nich panuje segregace pohlaví, musí nutně docházet u muů k mylné představě enské sexuality. Mui jsou si vědomi nepřirozené situace, ale nejsou ochotni enám dovolit, aby ji změnily. Jde o stav nedobrovolného kolektivního pokrytectví, skrytého zoufalství a schizofrenie v přirozeném sexuálním ivotě. Ve své studii Mernissová dále uvádí, e v Maroku mui nutí své eny k zahalování, ale ohlíejí se po pěkných Evropankách. Pokud někdo vstoupí do soukromí jejich manelek tím, e s nimi chce hovořit nebo je chce fotografovat, stane se terčem odporu. Maročané, kteří odcházejí do Francie za prací, nechávají své eny doma a svěřují je svým bratrům a vagrům. Podle ankety, kterou Mernissová provedla v Marrakéi, téměř kadý svobodný mu je schopen bez rozmyslu zbavit panenství tolik en, kolikrát bude mít k tomu příleitost. Vichni ale důsledně trvají na tom, e jejich snoubenka musí být panna. Pokud v Maroku ena kráčí bez rouky, brzy pocítí odpor části kolemjdoucích. Moderní ena vyvolává u marockých muů nervozitu, protoe cítí ohroení své vlastní suverenity. Pokrytectví dosahuje vrcholu, kdy mui jsou podráděni, pokud vidí elegantně oblečenou enu.
Sňatek v islámském pojetí je dohoda, po jejím uzavření přestane ena být pro mue "fyzicky zapovězenou". Tento právní postoj se velmi často promítá i do dneního ivota muslimských en. I dnes se často jedná o dohodu rodičů obou partnerů, a to zejména při neplnoletosti některého z nich. Citový aspekt vztahu není podstatný a často zcela chybí. Hlavním předpokladem je fyzická způsobilost k pohlavnímu styku, zatímco otázka citových vazeb se vůbec nebere v úvahu.
Sloitou problematiku soukromého ivota muslimů vak nelze zjednoduovat nebo zobecňovat. Dosud existuje málo seriózních sociologických a psychologických průzkumů a proto nelze doloit současný stav v jednotlivých islámských zemích nebo společenských vrstvách. Soukromí islámské rodiny je stále jetě nedostupné vnějímu pohledu. K dispozici je přesto několik prací, předevím arabských socioloek a psycholoek.
Četné výpovědi Arabek, které proily nebo proívají průměrné manelství, dosvědčují, e citový vztah se v nejlepím případě vytvoří v průběhu manelství. Zhruba polovina islámských párů se k ádnému citovému vztahu nedostane. Vekerý citový ivot spočívá pouze v povinné úctě eny ke svému manelovi a v určitém respektu mue k manelce jako matce jeho dětí. Podle výpovědí dotazovaných en v Alírsku, v Sýrii a v Maroku pro větinu en představovala svatební noc jednu z nejpotupnějích chvil ivota. Pro polovinu dotázaných en zůstal i po letech sexuální styk nepříjemnou povinností manelství. Zhruba 40% muslimek se svými maneli před svatbou nikdy důvěrněji nehovořilo. Přiblině 20% uzavřených sňatků bylo předem dohodnuto mezi otci dětí.
Islámská ena získává společenský souhlas k svobodnému pohybu a právo vstupu do veřejného ivota a v pokročilejím věku. Můe pak získat celospolečenskou úctu a uznání. Přestává být zdrojem sexuální provokace a není s ní spojován termín "fitna".
6.4. Islámský sňatek a mnohoenství
Podle koránu jsou mu a ena chápáni jako boí stvoření, předurčená k ivotu v páru. Pár a z něj vzniklá rodina jsou základem islámské společnosti. Korán neobsahuje jen doporučení, která vyvolávají nedůvěru k enám, ale také výzvy k harmonickému souití: "Vy, kteří věříte! Není vám dovoleno získávat eny jako dědictví proti jejich vůli, neutiskujte je jen proto, abyste si mohli odnést část toho, co jste jim dříve darovali, leda, e by se dopustily zjevné hanebnosti. A zacházejte s nimi podle zvyklostí uznaných! Jestlie k nim cítíte odpor, je moné, e cítíte odpor k něčemu, do čeho Bůh vloil velké dobro." (4:23).
Převaha mue, která plyne z některých koránských verů, má být chápána jako výzva k fyzické ochraně eny a rodiny. Někteří islámtí obhájci rovnoprávnosti muů a en tvrdí, e korán neobsahuje jediný ver, který by nabádal mue ke zvůli vůči eně, pokud ona sama nezavdá nějakou příčinu.
Manelství je muslimům koránem v podstatě nařízeno jako bohulibý stav, upevňující islámskou společnost. Staromládenectví je chápáno jako prohřeek proti etickým normám, jako úchylka, ze které můe vzniknout hřích v podobě mimomanelského styku. Dospělé svobodné eny jsou chápány jako harám, protoe ádná muslimská ena nemá právo zříci se svého poslání stát se matkou.
arí'a nestanovila nejnií hranici pro uzavření sňatku. Ve větině islámských zemí s výjimkou některých monarchií Arabského poloostrova je věková hranice 16 let. Předpokladem sňatku je souhlas eny. Bývá buď vyjádřen nebo je obsaen v přítomnosti eny na svatebním aktu. Mlčení dívky je tedy chápáno jako její souhlas.
Po materiální stránce manelství se řídí zásadou rovnosti. Rodina dívky očekává, e bude mít v rodině svého mue existenční zajitění, jaké měla v rodině svého otce. Právně je sňatek chápán jako smlouva mezi muem a enou. Ve smlouvě je obsaen článek o výkupném (arabsky: mahr, turecky: kalím), které je rozděleno na dvě nestejné části. První část je zaplacena před svatbou a je chápána jako část nevěstina osobního majetku. Druhá část se nevěstě vyplatí pouze tehdy, je-li později svým muem vyhnána. Výkupné je výlučným vlastnictvím nevěsty, nikoliv její rodiny. Nevěsta přitom nemá právo zasahovat do diskuse o výi výkupného, podobně jako se jí větinou netýká ani volba partnera. Musí se spolehnout, e její rodina jedná v jejím prospěchu. Pro dva mladé lidi, kteří se mají rádi, je otázka mahru často rozhodující překákou sňatku. Podle arí'y je výkupné majetkem eny a nelze je zcizit nebo promlčet.
Samotný svatební akt je spjat s lidovými zvyky a lií se podle etnických oblastí v rámci jednoho státu a podle charakteru sociálních vrstev. Sňatky v islámských zemích jsou provázeny nevázaným veselým, sloitými rituály, různými obyčeji, hostinami, kolektivním provázením enicha do lonice nevěsty atd. Z hlediska zákona je hlavním vykonavatelem obřadu muslimský soudce, kádí. V Turecku, v Tunisku a v Jemenu musí mladý pár být oddán nejprve představiteli světské moci.
V evropských zemích bývá často zkreslována podstata a význam mnohoenství. V súře "eny" se uvádí: "Bojíte-li se, e nebudete spravedliví k sirotkům, berte si za manelky eny takové, které jsou vám příjemné, dvě, tři a čtyři, avak bojíte-li se, e nebudete spravedliví, tedy si vezměte jen jednu." Tento ver byl dříve interpretován jako zjevná výzva, aby si mui dopřáli více manelek, pokud k tomu mají monosti. Současní reformisté z řad ulamá tento ver naopak vykládají jako zákaz mnohoenství. Tvrdí, e je vyloučeno, aby mu zajistil vem svým enám rovnost v materiálním a citovém smyslu.
Polygamie byla běná v raném středověku, kdy předevím kmenové války oslabovaly muskou populaci. Současný islám hovoří o polygamii jako o něčem nepřirozeném. Na druhé straně křesanské prostředí v Evropě dokázalo promiskuitu také prominout, ikdy větinou jen u velkých osobností.
Ji v 19. století byla polygamie v islámském světě řídkým jevem. Bylo to způsobeno ekonomickým vývojem, kdy vesničané odcházeli do měst, rozpadem velkorodin, změnami ve vlastnictví půdy atd. Větina muů nebyla schopna zajistit materiálně potřeby více en. Dolo také k reformním úpravám rodinného práva. Dnes je mnohoenství ve větině islámských zemích zvlátností. Pouze v bohatích zemích, jako je Saúdská Arábie, Kuvajt a Sjednocené arabské emiráty, se rodinné právo řídí arí'ou v klasické podobě.
Polygamie byla zakázána v Turecku a Tunisku a v některých islámských sektách. V Sýrii dochází k polygamii zřídka, větinou tehdy, kdy je ena neplodná a mu se jí nechce zbavit a přesto chce syna. Podobně je tomu v případě, kdy ena je invalidní nebo jinak nezpůsobilá pohlavnímu styku. V některých zemích zájemce o druhý sňatek musí mít svolení islámského soudu.
V současné době tedy polygamie v islámských zemích není významná svým rozsahem, jako tím, e je vůbec moná. Stává se předmětem reportáí evropských novinářů nebo kritiky ze strany katolického duchovenstva. Otázkou vak zůstává, jaký je vlastně rozdíl mezi muslimem, který si legálně přivede druhou enu, a Evropanem, který se dopustí sexuální promiskuity bez vědomí, ale často s vědomím své zákonné manelky.
6.5. Islámský rozvod
Základní právní norma islámského práva uvádí, e manel můe svoji enu zapudit trojím vyslovením věty "zapuzuji tě". Vekeré soudobé právní příručky (arabské a íránské) vak poukazují na hadís, ve kterém Prorok praví: "Mezi věcmi, které nenávidím, se mi nejvíce okliví rozvod." Reformisté zdůrazňují koránský ver ze súry "ena": "A obáváte-li se rozvratu mezi oběma, povolejte rozhodčího z jeho rodiny a z její rodiny. A přejí-li si oba manelé usmíření, Bůh mezi nimi zařídí shodu, nebo Bůh je vevědoucí a dobře zpraven." (4:35)
Právo na rozvod má také ena, kdy důvodem můe být patné zacházení s ní nebo s jejími dětmi ze strany mue. Důvodem také můe být dlouhodobá nezdůvodněná nepřítomnost mue nebo jeho impotence. Prorok povolil eně rozvod i v případě, e svého mue nemiluje. Právní autority vak nebyly tak liberální a dokonce hadís svědčící o Prorokově toleranci byl zamlčován a označen za podvrh. Pokud se ena chce rozvést, musí poádat soudce, kádího.
Korán dále stanoví, e rozvoj je nedobrým činem (makrúh) a e zatěuje svědomí člověka. Pokud musí k rozvodu dojít, měl by mu být laskavý a rozvod by měl proběhnout důstojně. Vyslovení zapuzovací formule je symbolickým dovrením ukončení vztahu. Mu musí eně vrátit vekerý majetek, který do manelství přinesla a druhou část výkupného, její výe je stanovena ve svatební smlouvě.
Ve větině islámských zemích rozvod dnes není jednoduchý. V Tunisku, Alírsku a v Jemenu můe ena poádat o rozvod bez udání důvodu. V Egyptě můe tak učinit ze tří známých důvodů, kterými je zanedbání, hrubost a impotence.
Povinné vyplacení výkupného se v minulosti často obcházelo sňatkem se druhou enou, pomocí ní mu původní enu psychickým nátlakem dohnal k tomu, aby o rozvod poádala sama. V tomto případě ovem ena ztratila na výkupné nárok. Ve větině zemí dnes platí, e dítě musí být v péči matky do sedmi let věku. Poté mu má nárok na výchovu svého potomka, zatímco dcera můe zůstat u matky.
6.6. Islámská rodina
Převládajícím typem rodiny v islámských zemích je dosud velkorodina, která bývá budována na klasických společenských vztazích. Od mladé eny se očekává, e zajistí pokračování rodu po muské linii. Pokud ena porodí alespoň jednoho syna, má téměř vdy zajitěnou úctu. Synové jsou zárukou materiální prosperity rodiny a jejich povinností je zajistit své rodiče ve stáří a podporovat mladí sourozence. Se dcerami se v úvahách o osudu rodiny vůbec nepočítá.
V předislámské Arábii bylo běnou praxí zabíjení prvorozených děvčátek (va'd). Tento zvyk Muhammad přísně zakázal, ale přesto se dochoval a do pozdního středověku a jetě dnes je kriminálním jevem. Příli mnoho dcer toti můe ohrozit prosperitu rodiny. Podle výsledků sociologických výzkumů v oblasti Tanty a Damanhúru v Egyptě dcery mají být vychovávány přísněji ne synové, protoe jsou fyzicky přitalivé pro své okolí, čím mohou ohrozit rodinu, a jsou nadány niím stupněm intelektu. Dívky mají být dreny poblí domu, zejména v období puberty. Odpovědnost za správný výběr partnera náleí otci a strýcům. Dívka má být provdána co nejdříve, aby riziko ztráty partnera a ctnosti bylo co nejmení. Odpovědnost a ochranu dívčiny cti přebírají i její bratři.
Klasické pojetí rodiny na islámském venkově je dosud hluboce zakořeněno. Výrazně jiná je situace ve městech, kde se vazby na velkorodinu trhají a jsou předpoklady pro individuální rodiny. Mladé eny zde získávají monosti realizovat své vlastní představy ivota. Mnohem méně se v moderních islámských rodinách projevuje komplex z nepřítomnosti syna. eny pracují, studují a denně se dostávají do kontaktu s cizími mui. Proto klasické pojetí rodiny a postavení eny je zde zcela neudritelné.
Podívejme se nyní na vztahy v typické islámské velkorodině z hlediska výchovy dítěte. Ve větině velkorodin jsou děti mnohem méně závislé na rodičích, ne je tomu v individuálních rodinách. Ve velkorodině je dítě předmětem zájmu nejen matky, ale také tchyně, která můe do výchovy dítěte zasahovat. Vztah mezi matkou a synem má pevná pravidla. Matka je pro syna enou, kterou by měl obdivovat a zahrnovat ji větí pozorností ne vlastní manelku. Podle libanonské socioloky Madídy Salmánové matka realizuje své potlačené city právě prostřednictvím svého syna. Syn je pro matku zdrojem pýchy a síly k přeití. Synova matka má podle koránu posvěcené právo zasahovat do citového vztahu syna a snachy. Tato skutečnost je často závaným problémem pro evropské dívky, které se provdají do arabských nebo jiných islámských zemí. Mu se snaí svoji manelku zahrnovat láskou a dary, ale nemůe se stavět na odpor své matce, které náleí neskonalá úcta. V souladu s islámským mravním kodexem matka vyaduje od syna povinnou pozornost a od snachy pokoru. Má mimo jiné právo vyuívat snachu pro své pracovní účely.
Dítě ve velkorodině je také soustavně v péči sester manela a manelek jeho bratrů. Stejně tak se o výchovy zajímá muská část velkorodiny. V řadě venkovských velkorodin má dcera ve věku 14 a 15 let stejné úkoly a povinnosti jako její matka. Děti jsou vychovávány ve velkorodině společně. Kojenci jsou často kojeni zcela jinou enou, ne je jejich matka. Jedná se o přirozené a staletími prověřené metody výchovy, v ní se organizace rodiny řídí představami matky synů.
Dítě má v islámské velkorodině zajitěnou trvalou materiální a citovou ochranu a v případě neblahé změny, kterou je rozvod nebo úmrtí jednoho z rodičů, nezůstává osamoceno. Děti si mohou osvojit zkuenosti a názory více lidí a cítí se bezpečně i poté, co jeden z rodičů rodinu z nějakého důvodu opustí.
Arabtí studenti vysokých kol stráví mnoho času psaním korespondence, protoe píí pravidelné a obsáhlé dopisy plné vděku a citu nejen svým rodičům a snoubenkám, ale také strýcům, dědům a sourozencům. Citové vazby se netrhají ani v pozdějím věku. Turečtí a arabtí dělníci v Evropě posílají pravidelně část svého výdělku domů nejen své manelce, ale také svým rodičům.
Některé studie uvádějí, e v islámských zemích rodiny mnohem snáze překonávají různé tlaky, problémy a konflikty. Velkorodina představuje pro manelský pár únikový prostor, kam je mono odloit děti, kde je mono změnit prostředí a kde je mono řeit své citové problémy. Na druhé straně velkorodina neustále působí na manelský pár svým vlivem. Intimita vztahu, vlastní rozhodování a plánování jsou velkorodinou jednoznačně usměrněny. Rodina je prostorem, ve kterém je dětem poskytnuta ochrana, ale současně činí manelský ivot nesnesitelný, pokud manelé nejsou schopni se podřídit.
Jen málokdy se stane, e mu ije v rodině manelky. ena obvykle svého manela následuje a nesnaí se profesně vyniknout nad svým partnerem. Výjimky jsou patrné zejména v Turecku, Libanonu, Sýrii nebo Egyptě.
V procesu vývoje islámské společnosti je rozpad velkorodiny dlouhodobou a nevratnou tendencí. Vekeré normy islámského práva jsou konfrontovány se společenskou realitou a vnáejí do rodiny nové poměry a jevy. Proces rozpadu velkorodiny je brzděn někdy velmi neutěenou hospodářskou situací mnoha islámských zemí. Bourání islámských rodinných tradic je omezeno nedostatkem peněz, chronickou nezaměstnaností a nedostatkem bytů ve městech.
- pokračování -
(c) 1997 Intellectronics